Della vendetta se ne occupano diverse discipline: giurisprudenza, sociologia, psicologia, filosofia, storia, e naturalmente l’antropologia. Abbiamo intervistato l’antropologo Giulio Angioni per cercare di superare le ovvietà che nascono quando si cerca di analizzarla dal punto di vista antropologico e storico, al di là dei confini della Barbagia e della vita della comunità pastorale. Un’intervista da manuale in cui il Professor Angioni, spiega per filo e per segno cosa sia la vendetta rispondendo a delle domande “buone da pensare” che portano a delle risposte destrutturanti capaci di affascinare e di far pensare oltre il noto e il già detto. Buona lettura!
La vendetta mediterranea è un oggetto ancora “buono da pensare” per la riflessione antropologica?
Sì, anche per non fare affermazioni come quella iniziale: che non c’è luogo dove la vendetta sia importante come nel Mediterraneo. Un cristiano, per esempio, potrebbe dire che solo nel Mediterraneo poteva nascere il comandamento di amare i propri nemici, dire anche il contrario perché qui c’era più bisogno di un tale precetto antivendicativo. L’antropologia è buona da pensare soprattutto per constatare continuamente che tutto il mondo è paese e nello stesso tempo che paese che vai usanza che trovi. E ciò vale anche per ciò che diciamo vendetta.
“È fuor di dubbio che le regioni mediterranee presentano una fitta rete di tratti comuni o analoghi: se non un’essenza culturale comune, perlomeno delle somiglianze di famiglia, legate forse alle comuni condizioni ambientali e alla frequenza dei contatti e degli scambi”. Si può definire un’area culturale – un’unità antropologia se si parla di “vendetta mediterranea”?
No. Affermazioni come queste due per me sono più fuorvianti che utili, specie se assolutizzate e non modulate. Il Mediterraneo potrebbe essere altrettanto fortemente caratterizzato dalla molteplicità e dalla varietà dei modi di vivere, sbagliando ancora una volta per eccesso e mancanza di modulazione. Per quanto riguarda la frequenza dei contatti e degli scambi, è particolarmente vero anche il contrario, se si pensa al più di un millennio di contrapposizione tra islam e cristianesimo tra le due sponde, dopo il millennio di romanizzazione unificante, seguito a millenni di estrema frammentazione ma anche a continui contatti.
Gli etnografi che hanno intrapreso ricerche sistematiche su piccoli paesi e comunità del Mediterraneo hanno quasi sempre usato il classico metodo dell'”osservazione partecipante”. In relazione al Mediterraneo, la vendetta va inserita nell’ambito del complesso culturale che va sotto il nome di onore-vergogna?
L’invenzione britannica del complesso mediterraneo onore-vergogna è utile specialmente se lo si usa per modularlo e perfino per smentirlo come caratteristica mediterranea, rispetto, per esempio, all’Europa centrale o settentrionale o orientale.
Gli studiosi si sono resi conto che le ideologie dell’onore mutano e hanno una storia – e che di conseguenza, sul piano metodologico, l’approccio antropologico e quello storico non possano esser separati.
Esatto. E non conosco persone sensate che separino lo studio della contemporaneità separata da quello del passato attingibile.
La vendetta come legge e come soddisfazione personale. Quanto la vendetta deve rispondere ad un codice d’onore e quanto invece alla semplice soddisfazione personale. Le due cose non sono necessariamente collegate.
In antropologia sono note e più reali (e forse più realizzabili) di quanto sembra le formazioni sociali non verticali, bensì orizzontali con potere non drasticamente dislocato e dominante: potere con molto meno dominio e molta più egemonia, cioè consenso e condivisione, opinione pubblica più o meno ovvia e indiscussa, o non detta o contraddetta, implicita nel fare sociale. Si fonda su un riconoscimento anche implicito di questa realtà e possibilità progettuale il nostro senso comune politico, col suo apprezzamento irrinunciabile dei difficili vantaggi della democrazia, che si può definire come potere di tutti su tutti e su tutto, che è, al fondo, condizione e aspirazione umana normale e universale di cui si riveste anche il potere più dislocato e tirannico.
L’etnografia politica, o politico-giuridica, ci ha dato descrizioni e confronti interculturali utili per individuare forme più ‘elementari’ di potere sociale, con poca o nulla dislocazione verticale. Potere sociale che è politico anche dove è poco o nulla individuabile in organi e istituzioni politiche, come in quelle che in gergo antropologico si dicono bande di cacciatori raccoglitori, probabilmente condizione umana più comune nel paleolitico e nel mesolitico, oggi del tutto eccezionale o ‘residuale’, perciò studiate da vicino come documenti di un passato umano importante, tra l’altro considerate anche come le prime ‘società di abbondanza’: come le antiche età dell’oro, o di comunismo primitivo, e anche come figurazioni di un originario (e riproducibile) massimo grado di armonica organizzazione sociale orizzontale. Lo studio delle forme odierne o recenti di ordini sociali molto ‘semplici’, a economia preagricola o protoagricola, si presenta come studio di casi più o meno misti. Si tratta di popolazioni implicate in rapporti di potere in forma di dipendenza varia all’interno di stati moderni o con governi coloniali, che a volte li incapsulano come ‘minoranze’. Il nostro senso comune taglia corto giudicandole società non politiche. A uno sguardo più attento, come quello delle amministrazioni coloniali, mostrano a modo loro gli elementi e le variazioni del politico, da sfruttare a fini politici propri: o assimilandoli come nel colonialismo francese, o nelle forme della indirect rule del colonialismo britannico.
In Sudafrica sono molto studiati i cacciatori raccoglitori del Kalahari, con ordinamenti sociali orizzontali che sembrano esemplificare le forme elementari del potere, il grado zero del politico, che si riscontrano anche di recente in Occidente. La demologia giuridico-politica ne ha dato più descrizioni che interpretazioni, per esempio nella tradizione di studi di diritto consuetudinario. La Sardegna è frequentata da studiosi e curiosi di esotismi anche giuridico-politici, come altre isole mediterranee con fenomeni quali il banditismo o la vendetta. Ma lo studio più importante è stato un caso precoce, ante litteram, di anthropology at home (come è oggi definito lo studio di propri o molto prossimi modi di vivere): La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico di Antonio Pigliaru, del 1959, capolavoro di antropologia o demologia politico-giuridica. Lo studio è esemplare della commistione e anche del conflitto di ‘codici’ ovvero ordinamenti compresenti, come in Sardegna le forme variamente residuali o vigenti di ordine non statale, mentre lo stato è presente e operante da millenni come potere dominante ma localmente poco egemone, cioè poco inteso e compreso. Quello di Pigliaru è anche un caso precoce di utilizzazione di indicazioni gramsciane per condurre un tale studio. La nozione di vendetta, e di faida come catena di vendette, è stata molto usata per intendere fatti antichi e recenti di criminalità, specie in società agropastorali, nel Mediterraneo e altrove, come per esempio in Africa per la società Nuer studiata da Edward E. Evans-Pritchard, che la definisce una «anarchia ordinata». Il modo di Antonio Pigliaru di studiare la società barbaricina tradizionale produce coincidenze con la società dei Nuer nilotici, persino imbarazzanti per chi diffidi del vedere facili invarianze e convergenze trascurando le cautele dell’individuazione storica e della variazione culturale. A parte che per Evans-Pritchard quella dei Nuer è una anarchia ordinata, mentre per Pigliaru quella barbaricina è quasi una perenne guerra collettiva per la giustizia sociale, un ordinamento bellico generalizzato ed eretto a sistema. Pigliaru guarda alla cultura barbaricina «da un piano d’osservazione estrinseco rispetto a quello in cui il codice si pone…, dal di fuori ed alla luce di una diversa filosofia», cioè col suo bagaglio e con la sua esperienza di studioso di diritto colto ufficiale. Sebbene osservatore esterno, Pigliaru è anche un diretto interessato, anche lui barbaricino compartecipe della cultura osservante quanto della cultura osservata. E forse nella situazione migliore per capire attingendo ai vantaggi dello sguardo da lontano, tipico dell’antropologo che studia lo strano e l’esotico, e ai non minori vantaggi dello sguardo da vicino, dal di dentro. Sul suo modo di vedere è cresciuta abusivamente l’opinione che Pigliaru abbia una preoccupazione eccessiva di mostrare in positivo le ragioni di una visione implicita del mondo e di una pratica di vita che si basa anche sul dovere della vendetta. Questa incomprensione si deve alla sua preoccupazione di individuare le ragioni interne di funzionamento di una società che ha senso e ragion d’essere in sé, ma cozza con le ragioni di altri ordinamenti compresenti più o meno diversi nel corso di una lunga storia di subalternità. Quella che Pigliaru definisce inadeguatezza del codice barbaricino, che per lui è concludente se visto al suo interno, appare invece chiara quando a questo codice in qualche modo si guardi da un piano d’osservazione estrinseco rispetto a quello in cui il codice si pone, cioè quando a questo codice si guardi dal di fuori ed alla luce di una diversa filosofia o esperienza giuridica, anziché all’interno della filosofia e dell’esperienza che il codice stesso in se stesso esprime e realizza (e per molti versi ‘rattrappisce’).
L’ordinamento giuridico emergente nella pratica della vendetta in Barbagia non si identifica con quegli ordini giuridici che presiedono all’organizzazione della società dei ladroni, ma si tratta di un aspetto della vita di «una comunità di vita», una comunità storica che ha un sistema di vita «che è in se medesimo non aberrante». Si tratta di un ordinamento che ha la funzione fondante e garante propria di ogni ordinamento, riflesso o spontaneo, orale o scritto, moderno o arcaico. L’uomo barbaricino, votato alla pratica sociale della vendetta, è un uomo «a cui non è fatto altro dovere che quello di essere uomo» secondo le regole del suo sistema di vita etica che comprende, anzi pone al centro del suo ordinamento, l’istituto arcaico della vendetta. La vendetta non è e non è studiata da Pigliaru «come una pratica individuale, ma sociale, non come pratica di alcuni nella comunità, ma di tutta la comunità»: come cioè una pratica voluta da tutta una comunità «per dare alla propria vita un sistema di certezza», in un mondo umano e in una natura sentita come estranea e ostile. Sarà però il conflitto tra ordinamenti, nella fattispecie tra quello barbaricino incentrato sulla norma della vendetta e quello statale ufficiale, «non funzionale alle strutture fondamentali… ed alle forme di vita proprie della comunità originaria» (barbaricina), che si risolve nel banditismo con tutta la sua trista fenomenologia. La società barbaricina per Pigliaru ha un proprio «sistema di vita organizzato», che si esprime come ordinamento «in forma autonoma ed originale», sebbene consuetudinario e non esplicito, ma non per questo meno normativo, non per questo meno efficace all’interno della comunità dei diretti interessati. Il compito che si propone Pigliaru è esplicitare e stendere per iscritto questo ordinamento giuridico, in articoli e commi, «con il linguaggio proprio della codificazione moderna», nella misura in cui «un istituto arcaico come la vendetta… ammette e sopporta validamente un linguaggio scientifico tutt’altro che arcaico». La norma che bisogna vendicare l’offesa (cioè la vendetta) è aspetto fondante del complesso ordinamento giuridico barbaricino (che mette anche al centro il tener fede alla parola data e la posizione autonoma del forestiero e dell’ospite), un aspetto che «esprime tutto l’atteggiamento di quell’ordinamento del quale è un momento e nel quale esso stesso si giustifica». La norma della vendetta è infatti vista da Pigliaru come introduzione a un sistema di certezze del singolo e della comunità, e anche come azione di tutela giuridica per il singolo, per i gruppi interni come le famiglie e i parentadi, per l’intera comunità e per le comunità più o meno estranee. L’offesa più che poter essere, deve essere vendicata. E ciò non perché un certo istinto primordiale di difesa, d’equilibrio o anche se si vuole di giustizia esiga la vendetta come giusta reazione all’offesa; ma perché l’ordine sociale, il sistema di regolarità che fonda e tutela quell’ordine, ciò impone al suo membro quando esso è stato offeso. Obbligo sociale perché l’offesa al singolo o a un gruppo interno turba l’ordine sociale, istituendo estraneità e conflitto, da restaurare con l’esercizio della vendetta delegato all’offeso, o in subordine al gruppo di cui fa parte. Non solo riconoscimento di un diritto e attribuzione di un potere, ma dovere. È la comunità stessa che «realizza se medesima e si pone essa medesima come soggetto di azione» mediante l’attribuzione al singolo del dovere della vendetta. Il vendicatore è organo della società perché «vendicare l’offesa è un fatto di interesse pubblico in quanto tale e proprio perché tale, da disciplinare compiutamente e integralmente». La vendetta è allora, oltre che dovere morale, anche dovere giuridico, perché si configura come castigo, e in questo contesto da «codice di guerra» la nozione di castigo non è incommensurabile con la nozione moderna e civile di pena. Ci sono difficoltà e aporie intrinseche al codice della vendetta, a parte lo scontro con altri ordinamenti forestieri compresenti e alternativi nel passato e nel presente. Pigliaru ha annotato e chiosato puntualmente i ventitré articoli della sua trascrizione del codice della vendetta. L’ultimo articolo, il ventitreesimo, recita: L’azione offensiva posta in essere a titolo di vendetta costituisce a sua volta nuovo motivo di vendetta da parte di chi ne è stato colpito, specie se condotta in misura non proporzionata ovvero non adeguata ovvero sleale. La vendetta del sangue costituisce offesa grave anche quando è stata consumata allo scopo di vendicare una precedente offesa di sangue. L’azione vendicatrice come nuovo motivo di vendetta per Pigliaru rivela arcaicità, inefficacia e inadeguatezza come mezzo di restaurazione dell’ordine sociale turbato.
La vendetta è inadeguata come «introduzione a un sistema di certezza» e come «azione di tutela giuridica». Il principio degenera e diventa incontrollabile come appunto le faide, con le sequele di banditismo. Il codice barbaricino, in questa sua inconcludenza e inadeguatezza, è e rimane un «codice di guerra», «legge della giungla», che regola l’ostilità ma non si pone il problema di eliminarla. L’ordinamento giuridico barbaricino, legge tacita, politica implicita, opinione pubblica auto-egemonica, si segnala come esempio di quella fenomenologia del potere dove si può dire che la dislocazione-concentrazione interna non esista come forma di dominio nemmeno embrionale; e dove invece si potrebbe parlare di una egemonia vicina al suo stato puro, nel senso di un consenso spontaneo e implicitamente richiesto e ottenuto da parte di tutti, incorporato per impregnazione inconscia, che diventa conscia nei rapporti con modi di vita contigui o compresenti, come lo stato moderno nei confronti di culture tradizionali più o meno differenti e confliggenti, sub-società con la loro cultura propria, che è già una dislocazione rispetto a una compagine dominante al contempo esterna e interna alla comunità locale. Una drastica dislocazione del potere c’è anche qui, ma è esterna. Per certi versi importanti è anche interna e interferisce con l’ordinamento interno, che a sua volta non è privo di dislocazioni interne di potere: come il potere dei maschi sulle donne, degli adulti sui giovani, dei ricchi sui poveri. Tuttavia con caratteri di forte orizzontalità più volte rilevati, anche in eccesso, come il il cosidetto matriarcato barbaricino, la carriera per tutti ugualmente prevista dei giovani (da servo pastore a pastore autonomo), la minima stratificazione economica. Con anche una risentita evidenziazione della provenienza esterna di tali dislocazioni di potere, che si appoggiano sulla forza interna del potere esterno. Il quale per l’intera isola è stato, come nell’ultimo millennio, un re di Sardegna che stava altrove, da Barcellona a Madrid a Vienna, a Torino, a Roma.
Si può dire se vi è un rapporto tra la vendetta e il banditismo? Si diventa “bandito” per colpa della vendetta obbligatoria?
Sì, in Sardegna ciò è accaduto spesso almeno fino a Graziano Mesina, a causa soprattutto della differenza conflittuale dei codici compresenti, che vedono e trattano diversamente la vendetta.
Quale è il ruolo della donna nella vendetta sarda?
Fondamentale, come sempre, da queste nostre parti, nell’educazione dei figli.
Cosa è cambiato nella società sarda, quali valori determinano il nostro modello di convivenza? Le faide sono, fortunatamente, quasi scomparse e ci si rivolge all’autorità statale per regolare i dissidi. Come vede il futuro della nostra comunità, dal punto di vista della legalità?
A me pare che resta ancora grave e anche caratteristico l’uso dell’intimidazione violenta e anonima contro persone e cose dell’amministrazione locale, dopo che un secolo fa sono finite le bardanas (le grassazioni) e qualche decennio fa i sequestri di persona. C’è da sperare nella prossima fine anche delle intimidazioni violente alle autorità locali.
Cosa ne pensa della “vendetta” in politica, tra partiti e movimenti?
Non conosco il fenomeno. Mi pare che nel Mediterraneo esista di più l’inciuccio, che forse è il contrario della vendetta.
