La moderna teoria politica, come pure la sociologia e l’antropologia, congiuntamente alle teorie della giustizia, sono orientate a considerare “cittadino” colui che, inserito all’interno di una comunità umana, è titolare di diritti e doveri rispetto a se stesso e agli altri consociati e, a partire dal proprio ruolo e dalla propria collocazione sociale, partecipa alla costruzione del benessere collettivo.

Nella misura in cui partecipa anche attivamente alla gestione della società gode dell’onere e dell’onore dei “diritti di cittadinanza”. A seconda del grado di coinvolgimento nella vita della comunità, inoltre, egli eserciterà una “cittadinanza attiva” (se farà valere tutti i suoi diritti e doveri di cittadinanza) o “passiva” (ogni qualvolta ne farà valere solo alcuni). Possiamo, dunque, definire la “cittadinanza” come lo status di parità formale, burocratica e legale di un cittadino rispetto agli altri.

Alla luce delle nuove possibilità offerte della tecnologia, pare doveroso interrogarsi intorno a quelli che potremmo definire i “nuovi diritti di cittadinanza”. Nello specifico, considerate le estese e profonde asimmetrie che attraversano la nostra società, sarebbe opportuno riflettere intorno a quali diritti, frutto della discussione bioetica, essa potrebbe cercare un consensus universorum che ne consenta il riconoscimento giuridico.

Parlare di bioetica è in un certo senso la koinè della cultura occidentale. Oggi, non appare possibile entrare in contatto col mondo senza che qualsiasi aspetto del nostro vivere non cada sotto la lente d’ingrandimento dei bioeticisti. La bioetica nel senso usuale, tuttavia, è soprattutto etica della vita umana, perché si orienta e concentra in particolare sulla vita degli esseri umani, come se questa necessitasse maggiormente di una guida. Ma cosa può l’etica rispetto alla vita?
La bioetica è nata in campo medico, come settore dell’etica applicato alla medicina. Ben presto, tuttavia, questo termine si è precisato come attinente a un campo in cui ogni intervento della mano dell’uomo sul fenomeno vivente in quanto tale pone questioni prima impossibili da considerare. Si è fatta strada la consapevolezza che fosse stata varcata una soglia e che il fenomeno della vita necessitasse di un’etica più consapevole.

Le nuove possibilità di intervento sul bios, sulla vita, incidono sulle “figure” della vita comune, sulle rappresentazioni, le tras-figurano e fanno discutere su piani diversi ed eterogenei: in ambito filosofico, sociale e soprattutto in ambito politico, perché la materia che trattano necessita anche di precise regolazioni operative.

La tecnica (la cui essenza, direbbe Martin Heidegger, è nichilista) attualmente ha messo definitivamente in crisi l’identità umana: ha mutato profondamente l’immagine antropologica dell’uomo in quanto tale e della vita umana e ha condotto a una ri-negoziazione dei caratteri cruciali delle nostre esistenze (nascere, curarsi, morire) la cui conseguenza è stata, appunto, una modifica sostanziale, quando non uno stravolgimento, dell’immagine antropologica dell’uomo e della vita umana. Tutto ciò ha comportato la richiesta di un adeguamento legislativo ai desiderata personali di quanto ora è tecnicamente possibile. Si stabilito cioè un collegamento diretto tra le possibilità della tecnica e le possibilità legali. In altre parole si tende a considerare ciò che è tecnicamente possibile, lecito da un punto di vista legale quindi, un diritto personale che deve assumere valore all’interno della comunità. Ne è un esempio la richiesta di una legge che consenta l’eutanasia: se la mia vita non mi è più desiderabile a causa di una malattia irreversibile, grave, dolorosa, debilitante e la tecnica mi consente di mettere fine ad essa: perché la legge dovrebbe impedirmelo?

Ragionare di vita e di morte è ragionare attorno ad argomenti che “sentiamo” fondamentali (tanto da prendere perfino derive fondamentaliste) e che fanno assumere alla discussione bioetica l’aspetto dello schieramento e della contrapposizione. Sono temi che aprono confronti impegnativi dal momento che la necessità di farlo può investire direttamente e inesorabilmente le nostre vite, chiamandoci ad affrontare il dolore della malattia e della cura in termini inediti e controversi per gli stessi addetti ai lavori, “i curanti”, che non hanno ancora avuto il tempo di sviluppare rappresentazioni culturali e disciplinari coerenti e comunicabili. Ragionare di bioetica, dunque, significa anche interrogarsi sui sensi odierni della responsabilità, individuale e collettiva, sulla base di prospettive a volte vertiginose, perché contraddittorie e difficili da pensare. In particolare, dire come la bioetica si collochi rispetto all’ambito normativo significa provare a chiarire come le nuove pretese individuali possano ed eventualmente debbano, entrare a far parte del corpus normativo della società come nuovi diritti soggettivi. Il problema è duplice: se da un lato si tratta di cercare un accordo comune su alcune questioni bioetiche, dall’altro si cerca di pervenire ad una traduzione normativa, cioè alla formulazione normativa di “nuovi diritti”.Lo stesso disegno di legge sul biotestamento approvato il mese scorso alla Camera e in procinto di approdare al Senato suscita qualche riflessione. Anche il giurista più moderato, nell’avvicinarsi a questa proposta legislativa nel modo il più possibile “neutro”, scevro di pre-giudizi politici, ideologici, religiosi o morali, credo che non potrebbe, non provare un senso di straniamento e di inquietudine. Il problema non è evidentemente solo giuridico, ma anche filosofico. È ammissibile la pretesa della legge di regolare la volontà di vivere o di morire, che è la nostra suprema libertà esistenziale, cioè la possibilità di scegliere di non essere?

Se il vecchio diritto di sovranità consisteva nel diritto di far morire o lasciar vivere, il nuovo diritto sarà quello di far vivere o lasciar morire, sosteneva Michel Foucault. La pretesa del potere sovrano di esercitarsi direttamente sul bios ha qualcosa di giuridicamente “innaturale” e, per così dire, somiglia a quello che gli antichi greci chiamavano un atto di hybris.
Il diritto risponde ovviamente da sempre al bisogno di disciplinare la vita e la morte. L’essere dell’uomo, nel mondo del diritto, è sempre un coesistere con gli altri: il diritto nasce dal fatto che l’uomo si trova gettato non solo nell’essere-nel-mondo con il suo ego cartesiano, ma in un co-esistere nel mondo con altri uomini. In questo scenario, fino ad oggi, la vita e la morte sono stati, nella loro essenza di fatti biologici, accadimenti consegnati alla legge dello Stato, perché ne regolasse gli effetti, o al limite perché stabilisse quando o come usarli, non perché li potesse generare o fondare. Il diritto,dunque, è da sempre bio-diritto o “tanato-diritto”, tuttavia lo Stato ha sempre potuto disporre della vita e della morte in una direzione obbligata: “far morire” o “lasciar vivere”, e non viceversa. In questo senso, la legge dello Stato pretende già da lungo tempo e in determinate circostanze di esercitare un potere assoluto su quella che Walter Benjamin ha chiamato la nuda vita, sottraendo agli uomini la disponibilità della propria vita biologica.
Come precedentemente affermato, tuttavia, la tecnica moderna ha mutato radicalmente lo scenario delle identità di vita e morte in cui la tradizione giuridica si è mossa fino al secolo scorso. Se muta così l’orizzonte delle identità e delle possibilità, muta anche quello delle potenze e dei poteri. L’innovazione tecnologica aveva e dava il tempo di individuare delle categorie di pensiero per collocarla nell’ordine del mondo. Oggi queste categorie non sono a portata di mano, manca il tempo di cercarle, e questo crea uno stato di disorientamento. Si è creata una zona di indistinzione tra vita e morte: la medicina ha creato la possibilità di un limbo in cui la vita non è annullata, ma è sospesa insieme alla morte. Nonostante ciò, la decisione di quando e di come l’uomo, ridotto alla sua funzione vitale vegetativa, deve entrare e può uscire da questo limbo è puramente e semplicemente giuridica.

Se le cose stanno così, evidentemente la domanda corretta non è se questa situazione assurda e incerta in cui la natura umana, attraverso la tecnica, metamorfizza se stessa e pretende di regolare questo potere sia giusta oppure no, più o meno desiderabile, quanto, invece, se il diritto dello Stato possieda, storicamente, le categorie adeguate a queste paradossali metamorfosi della vita e della morte e dello stesso diritto. La filosofia non si stanca di ripetere che non c’è giustizia nella vita o nella morte, perché la vita e la morte sono assolutamente “indecidibili”. La riflessione è senza dubbio complessa e richiederebbe una sospensione del giudizio, una epoché, che proprio l’accelerazione dei tempi sembra non consentire.

La miglior cosa che può fare il diritto, nel momento in cui accoglie le prima impossibili possibilità della tecnica, è di fare un passo indietro, non disciplinare, ma lasciare alla persona la piena libertà morale e giuridica di accedere in solitudine a questo luogo di solitudine, di possibilità da sempre impossibile che è la morte. Si potrebbe in altre parole anche sostenere che la vita biologica ha il diritto a essere lasciata immune dal diritto stesso. E’ l’umanità dell’uomo che deve essere salvaguardata in ogni modo e se davvero è necessario emanare una legge circa la possibilità di suprema autonomia dell’individuo, cioè la possibilità di esprimere una volontà circa il proprio bios e il proprio corpo biologico, occorre che il testamento biologico sia previsto come sommamente libero per chi lo fa, ma anche come vincolante per chi rimane. La volontà della persona, in questo senso, dovrebbe venire prima di tutto, perché è l’unico diritto naturale che può essere esercitato sul bios. Questo non significa che solo io posso mettere in pratica questa decisione sulla mia vita, ma che solo io posso assumerla con responsabilità. Nessuno (familiare, medico, giudice) può decidere prescindendo da questa mia volontà. Come poi si esprima, si trasmetta, si conservi, quali mezzi di testimonianza siano adeguati a questa dichiarazione di volontà è un’altra faccenda, sicuramente pertinente al diritto positivo.

I problemi della bioetica possono essere estremamente soggettivi così come oggettivi e politici. Prendere delle buone decisioni a livello individuale comprende tre elementi: conoscenza di sé, conoscenza delle teorie morali e delle tradizioni, nonché percezione culturale.

Una decisione di coscienza combina il giudizio morale e la volontà di agire secondo tale giudizio. E’ però necessario raggiungere anche un tipo complementare di conoscenza, non facile da ottenere. Come individui noi siamo creature sociali, riflettiamo l’epoca nella quale viviamo, incarnati in una società e periodo particolari. La nostra appartenenza sociale plasma il modo in cui concepiamo noi stessi, i problemi morali che incontriamo e quali risposte a tali problemi consideriamo plausibili e fattibili. Solo se integrata dalla comprensione di sè e dalla ponderatezza circa il contesto sociale e culturale delle nostre decisioni, la teoria morale potrà esserci di aiuto. Anche qualcosa d’altro è necessario: una visione del bene umano, sia individuale che collettivo. Le scienze biomediche, sociali e ambientali apparentemente producono una quantità infinita di nuova conoscenza.

Tuttavia, affinché questa conoscenza si dimostri utile o significativa, deve essere vista alla luce di alcune nozioni rispetto a ciò che costituisce il bene della vita umana e la bioetica deve porre molta attenzione a queste problematiche. Non può occuparsi solo di questioni di procedura, di regole e regolamenti, senza interrogarsi circa gli obiettivi, i fini della vita e della attività umana. Tutti questi elementi dovrebbero aiutarci a vivere una vita per conto nostro, nella quale sviluppiamo una nostra idea di come vogliamo vivere, data l’ampia serie di possibilità mediche e biologiche; a vivere la nostra vita con altri esseri viventi, il che evoca idee di diritti e doveri, legami di interdipendenza e la creazione di una vita in comune; e a vivere la nostra vita con il resto della natura, che ha dinamiche e fini propri ma fornisce il contesto naturale e nutritivo per la vita umana.

Esiste qualcosa come il bene umano, sia individuale che collettivo? Non esiste accordo sulla risposta a questo interrogativo; al contrario il disaccordo è generale. Il più grande potere delle scienze sta nella loro capacità di plasmare il modo in cui noi esseri umani comprendiamo noi stessi e il mondo in cui viviamo. Ad un primo livello esse ci offrono delle nuove scelte e quindi anche dei nuovi dilemmi morali. Tuttavia, ad un livello più profondo, esse ci obbligano a mettere a confronto punti di vista consolidati rispetto alla nostra natura e quindi chiederci cosa dovremmo cercare. I confini della bioetica, dunque, non possono essere facilmente limitati. I confini in espansione ci obbligano a considerare problemi sempre più grandi e più profondi, così come un piccolo sasso crea increspature sempre più ampie.

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